Փիլիսոփան խոսում է փիլիսոփայության պատմության մի դրվագի մասին, որին պատկանում է նաեւ ինքը: Սա ինքնին սուբյեկտիվ մի արարք է, որն էլ Բադյուն համարում է ժամանակակից ֆրանսիական փիլիսոփայութան հիմնախնդիրներց մեկը: Բադյուն, այսպիսով, իր ասելիքի բովանդակությունը կատարում է ասելիքն ասելով: Արդյունքում, ժամանակակից ֆրանսիական փիլիսոփայության նման բարդագույն իրողությունը՝ հանդես է գալիս իրեն ամենից սազական հանդերձով. ակադեմիականությունից ձերբազատված: Բանախոսությունը ընթերցվել է Բուենոս-Այրեսի Ազգային գրադարանում 2004թ. հունիսի 1-ին:
ժամանակակից ֆրանսիական փիլիսոփայության վերաբերյալ ներկայացնելիք նկատառումներս կցանկանայի սկսել պարադոքսից. այն, ինչը համընդհանուր է` նաեւ առավել առանձնահատուկն է: Հեգելը սա կոչում է համընդհանուր կոնկրետ` համադրությունը նրա, ինչը բացարձակապես ընդհանուր է, բայց միաժամանակ ունի առանձնահատուկ վայր ու պահ: Փիլիսոփայությունն այս առումով լավ օրինակ է. ինչպես գիտեք այն բացարձակապես ընդհանուր է, առանց բացառության դիմում է բոլորին, բայց դրանում կան ազգային ու մշակութային այնպիսի խորը առանձնահատկություններ, տարածության ու ժամանակի մեջ այնպիսի դրսեւորումներ, որոնք կկոչեի փիլիսոփայական պահեր: Փիլիսոփայությունը, ուրեմն, լինելով դատողության համընդհանուր պատվախնդրություն, միաժամանակ, արտահայտվում է լիովին առանձնահատուկ պահերով: Դիտարկենք թեկուզ երկու այդպիսի օրինակ, փիլիսոփայության երկու առանձնահատուկ լարված պահ: Նախ` հունական դասական փիլիսոփայության պահը, Պարմենիդեսի եւ Արիստոտելի պահը, Քրիստոսից առաջ հինգերորդ դարից միչեւ երրորդ դարն ընկած ժամանակահատվածը, ստեղծարար, հիմնադիր, բացառիկ եւ, ի վերջո, բավական կարճ մի պահ: Այնուհետեւ ունենք մեկ ուրիշ օրինակ՝ գերմանական իդեալիզմի պահը, Կանտի եւ Հեգելի միջեւ, Ֆիխտեով ու Շելլինգով հանդերձ, փիլիսոփայության բացառիկ մի պահ 18-րդ դարի վերջի ու 19-րդ դարի սկզբի միջեւ, լարված ու ստեղծարար եւ, այստեղ եւս, ժամանակի մի կարճ հատվածում: Ուստի, ցանկանում եմ պաշտպանել պատմական ու ազգային մի թեզ, որ եղել է, կամ կա, ըստ որում ինձ էլ եմ տեղադրում այդտեղ, փիլիսոփայության ֆրանսիական մի պահ, որը տեղավորվում է 20-րդ դարի կեսում: Կփորձեմ ձեզ ներկայացնել այդ պահը, ըստ իս համեմատելի (պահպանելով անշուշտ ողջ համամասնությունը) հունական դասական եւ գերմանական իդեալիզմի պահերի վերոնշյալ օրինակների հետ: Դիտարկենք 20-րդ դարի այդ երկրորդ կեսը: Սարտրի Լինելությունը եւ ոչինչը հիմնարար աշխատությունը հրապարակվում է 1943թ. իսկ Դելյոզի վերջին գրվածքները` Ինչ է փիլիսոփայությունը, թվագրվում են իննսունականների սկզբով: 1943թ. եւ իննսունականների միջեւ զարգանում է ֆրանսիական փիլիսոփայական պահը. Սարտրի ու Դելյոզի միջեւ կարող ենք նշել Բաշլյարին, Մերլո-Պոնտիին, Լեվի-Ստրոսսին, Ալթյուսերին, Ֆուկոյին, Դերրիդային, Լականին, գուցե ինձ, տեսնենք: Իմ դիրքի առանձնահատկությունը, եթե ընդունենք, որ եղել է ֆրանսիական փիլիսոփայական այդ պահը, գուցե դրա վերջին ներկայացուցիչը լինելն է: Սարտրի հիմնարար աշխատությունների ու Դելյոզի վերջին գործերի միջեւ ընկած ահա այս ամբողջությունն է, որի մասին կցանկանայի խոսել եւ որը կոչում եմ ժամանակակից ֆրանսիական փիլիսոփայություն: Ըստ իս՝ այն հաստատում է փիլիսոփայական նոր, ստեղծարար ու առանձնահատուկ, բայց եւ համընդհանուր մի պահ: Խնդիրը այս ամբողջության ինչ լինելը պարզելն է. ի՞նչ տեղի ունեցավ Ֆրանսիայում, փիլիսոփայության մեջ 1940-ի եւ դարի վերջի միջակայքում: Ի՞նչ տեղի ունեցավ այդ մեկ տասնյակ հատուկ անունների շուրջը, որ մեջբերեցի: Ի՞նչը կոչեցին էկզիստենցիալիզմ, ստրուկտուրալիզմ եւ դեկոնստրուկցիա: Գոյություն ունի՞ արդյոք այդ պահի մտավոր ու պատմական միասնությունը: Ո՞րն է այդ:
Ահա հարցերը, որոնք կցանկանայի ձեզ հետ միասին առաջադրել այս երեկո: Ես դա քիչ անց կանեմ չորս տարբեր ձեւերով: Նախ իբրեւ ելակետ ունենալով ակունքի հարցը. որտեղի՞ց է ծագում այս պահը: Ո՞րն է նրա անցյալը: Ո՞րն է նրա ծնունդը: Այնուհետեւ շարադրելով խնդրո առարկա հանդիսացող ժամանակի համար բնորոշ փիլիսոփայական գլխավոր գործողությունները: Հետո կներխուժի հիրավի հիմնարար մի հարց` բոլոր այդ փիլիսոփաների կապը գրականության հետ եւ ընդհանրապես փիլիսոփայության ու գրականության միջեւ կապը տվյալ ժամանակաշրջանում: Չորրորդ հերթին կխոսեմ հաստատուն բանավեճի մասին, որ այդ ողջ ընթացքում ծավալված էր փիլիսոփայության ու հոգեվերլուծության միջեւ: Ծագման հարցը, գործողությունների հարցը, ոճի ու գրականության հարցը, հոգեվերլուծության հարցը. սրանք կլինեն իմ միջոցները ժամանակակից ֆրանսիական այդ փիլիսոփայության ինքնությունը ճշտելու համար:
Ուրեմն, նախ` ակունքի մասին: Մտածելով դրա շուրջը՝ հարկ է հասնել մինչեւ 20-րդ դարի սկիզբը, երբ ֆրանսիական փիլիսոփայության մեջ տեղի էր ունենում հիմնարար մի բաժանում, երկու իրապես տարբեր հոսանքների հաստատում: Ահա մի քանի ուղենիշներ. 1911թ. Բերգսոնը երկու նշանավոր դասախոսություն է կարդում Օքսֆորդում, որոնք հրատարակված են փիլիսոփայի այն ժողովածուում, որը կրում էՄիտքը եւ շարժումը վերնագիրը, իսկ 1912թ., այսինքն նույն ժամանակամիջոցին, լույս է տեսնում Բրյոնշվիգի գիրքը, որը ունի Մաթեմատիկական փիլիսոփայության փուլերը վերնագիրը: Փիլիսոփայական այս երկու միջամտությունները, որ կատարվում են 1914թ. պատերազմից ամիջապես առաջ, ցույց են տալիս ծայրահեղ տարբեր ուղղությունների գոյությունը: Բերգսոնի դեպքում ունենք այն, ինչ կկարողանաինք կոչել կենսական ներքինի փիլիսոփայություն. մարդու ինքնության եւ փոփոխության մասին թեզը` կյանքի եւ կայացման փիլիսոփայություն: Այս ուղղությունը կշարունակի գոյատեւել ողջ դարի ընթացքում, Դելյոզը` ներառյալ: Բրյոնշվիգի գրքում բացահայտում ենք կոնցեպտի փիլիսոփայությունը` հիմնված մաթեմատիկայի, փիլիսոփայական ֆորմալիզմի ինչ-որ մի տեսակի հնարավորության վրա, մտքի կամ խորհրդանշականի փիլիսոփայություն, եւ այս ուղղությունը եւս կշարունակի իր գոյությունը ողջ դարի ընթացքում, մասնավորապես` Լեվի-Ստորսսով, Ալթյուսերով ու Լականով հանդերձ: Դարասկզբին ուրեմն ունենք այն, ինչը կանվանեի ֆրանսիական փիլիսոփայության բաժանված ու դիալեկտիկական կերպար` մի կողմից կյանքի փիլիսոփայությունը, մյուս կողմից կոնցեպտի փիլիսոփայությունը: Եվ այս խնդիրը` կյանք եւ կոնցեպտ, դառնալու է դրա կենտրոնական խնդիրը, ներառյալ 20-րդ դարի երկրորդ կեսի փիլիսոփայական այն պահի համար, որի մասին կխոսեմ:
Կյանքի ու կոնցեպտի բանավեճի հետ մեկտեղ, ի վերջո, առկա է սուբյեկտի խնդրի վերաբերյալ մի բանավեճ, որն էլ կազմակերպում է ողջ ժամանկաշրջանը: Ինչու՞: Որովհետեւ մարդկային սուբյեկտը միաժամանակ եւ՛ կենդանի մարմին է, եւ՛ կոնցեպտների ստեղծող: Սուբյեկտը երկու ուղղությունների ընդհանուր մասն է. այն քննության է ենթարկվում իր սուբյեկտիվ կյանքի առումով, իր կենդանական կյանքի առումով, իր օրգանական կյանքի առումով, քննության է ենթարկվում նաեւ իր մտքի առումով, ստեղծարար ընդունակության առումով, իր վերացարկելու ընդունակության առումով: Մարմնի եւ գաղափարի, կյանքի եւ կոնցեպտի միջեւ այս կապը գալիս է կազմակերպելու ֆրանսիական փիլիսոփայության կայացումը, եւ այդ կոնֆլիկտը ֆրանսիական փիլիսոփայության մեջ, մի կողմից ունենալով Բերգսոնին ու մյուս կողմից Բրյոնշվիգին, առկա էր 20-րդ դարի հենց սկզբից: Ուստի, կարող ենք ասել, որ ֆրանսիական փիլիսոփայությունը փոքր առ փոքր մարտադաշտ էր հաստատելու սուբյեկտի խնդրի առումով: Մենք բոլորս էլ շատ թե քիչ հոգնած մարտիկներն ենք փիլիսոփայական այդ մարտադաշտի, որի սահմանումը դեռ Կանտն է տվել: Իսկ 20-րդ դարի երկրորդ կեսին փիլիսոփայության կենտրոնական մարտը ծավալվելու էր սուբյեկտի շուրջ: Շատ արագ բերեմ մի քանի ուղեգծեր. Ալթյուսերը պատմությունը սահմանում է իբրեւ առանց սուբյեկտի մի ընթացք, իսկ սուբյեկտը` իբրեւ գաղափարաբանական կատեգորիա: Դերրիդան՝ Հայդեգգերի մեկնաբանության մեջ, սուբյեկտը դիտարկում է իբրեւ մետաֆիզիկական կատեգորիա, իսկ Լականը ինքն է ստեղծում սուբյեկտի կոնցեպտը, եթե չանդրադառնանք Սարտրի կամ Մերլո-Պոնտիի փիլիսոփայության մեջ սուբյեկտի զբաղեցրած կենտրոնական տեղին: Ֆրանսիական փիլիսոփայական պահը սահմանելու առաջին եղանակը սուբյեկտի հասկացության վերաբերյալ տարվող մարտի մասին հիշատակումը կլիներ, քանի որ հիմնախնդիրն այդտեղ կյանքի եւ կոնցեպտի հարաբերության խնդիրն է, որն ի վերջո այլ բան չէ, քան սուբյեկտի բախտի վերաբերյալ հիմնարար մի քննություն:
Նկատի ունենանք, որ ակունքների մասին այս կետի առումով կարելի էր գնալ մի փոքր ավելի հեռու եւ ասել ի վերջո, որ այստեղ առկա է Դեկարտի ժառանգությունը եւ որ դարի երկրորդ կեսի ֆրանսիական փիլիսոփայությունը Դեկարտի շուրջ մի ընդարձակ բանավեճ է: Քանի որ Դեկարտը սուբյեկտի կատեգորիայի հայտնագործողն է եւ ֆրանսիական փիլիսոփայության ճակատագիրը, դրա բաժանումն իսկ, դեկարտյան ժառանգության բաժանումն է: Դեկարտը միաժամնակ ֆիզիկական մարմնի, կենդանի-մեքենայի տեսաբան է եւ մաքուր հայեցողության տեսաբանը: Նա հետաքրքրվում է, ուրեմն, ինչ որ իմաստով, եւ՛ իրերի ֆիզիկայով եւ՛ սուբյեկտի մետաֆիզիկայով: Դեկարտի վերաբերյալ տեքստեր կարելի է գտնել ժամանակակից բոլոր խոշոր փիլիսոփաների մոտ. Լականը նույնիսկ Դեկարտին վերադառնալու կոչ արեց, Սարտրը նշանավոր մի հոդված ունի Դեկարտի մոտ ազատության վերաբերյալ, կա Դեկարտի հետ Դելյոզի կպչուն մրցակցությունը, կան ի վերջո նույնքան դեկարտներ, որքան ֆրանսիացի փիլիսոփա կա 20-րդ դարի երկրորդ կեսին, ինչը պարզապես ցույց է տալիս, որ փիլիսոփայական մարտը ի վերջո մարտ է նաեւ Դեկարտի նշանակության ու արժեքի համար: Ակունքներն, ուստի, մեզ են հասցնում փիլիսոփայական այս պահի առաջին սահմանումը. սուբյեկտի հարցի շուրջ կոնցեպտուալ մի մարտ:
Իմ ասելիքի երկրորդ կետը բոլոր այս փիլիսոփաների համար ընդհանուր մտավոր գործողությունների ինքնությունը ճշտելն է: Դրանցից կառանձնացնեի չորսը, որոնք, կարծում եմ, լավ են ցույց տալիս փիլիսոփայելու ձեւը, եւ որոնք ինչ-որ առումով, մեթոդաբանական գործողություններ են:
Առաջինը գերմանական գործողությունն է, կամ գերմանացի փիլիսոփաների հանդեպ կատարված ֆրանսիական գործողություն: Հիրավի 20-րդ դարի երկրորդ կեսի ողջ ֆրանսիական փիլիսոփայությունն իրականում նաեւ գերմանական ժառանգության շուրջ մի բանավեճ է: Եղել են այդ բանավեճի համար խիստ կարեւոր պահեր, օրինակ՝ երեսունականներին Հեգելի շուրջ Կոժեւի վարած սեմինարը, որը զգալի կարեւորություն է ունեցել. դրան հետեւել է Լականը եւ այն նշանավորել է Լեւի-Ստրոսսի ասպարեզ իջնելը: Այնուհետեւ ֆենոմենոլոգիայի հայտնագործումը, որ երեսուն-քառասունականների ֆրանսիացի երիտասարդ փիլիսոփաները կատարեցին Հուսեռլի եւ Հայդեգգերի ընթերցումով: Սարտրը, օրինակ՝ կատարելապես վերափոխեց իր տեսանկյունը, երբ Բեռլին կատարած այցելության ընթացքում, ուղղակիորեն կարդաց Հուսեռլի եւ Հայդեգգերի աշխատությունները: Դերրիդան ինքը, նախ եւ առաջ, գերմանական մտքի բացաձակապես ինքնատիպ մի մեկնաբան է: Այնուհետեւ կա Նիցշեի հանգամանքը` հիմնարար մի փիլիսոփա նույն հաջողությամբ եւ՛ Ֆուկոյի, եւ՛ Դելյոզի համար: Կարելի է ասել, որ ֆրանսիացիները գնացին Գերմանիայում ինչ-որ բան փնտրելու, Հեգելի, Նիցշեի, Հուսեռլի եւ Հայդեգգերի մոտ:
Ֆրանսիական փիլիսոփայությունը ի՞նչ գնաց փնտրելու Գերմանիայում: Կարելի է դա ամփոփել մեկ նախադասությամբ. կոնցեպտի եւ գոյության միջեւ մի նոր հարաբերություն, որը ստացավ բազմաթիվ անվանումներ. դեկոնստրուկցիա, էկզիստենցիալիզմ, հերմենեւտիկա: Սակայն այս բոլոր անվանումներով հանդերձ ունենք ընդհանուր մի որոնում, որը վերափոխել, տեղափոխել է հարաբերությունը կոնցեպտի ու գոյության միջեւ: Քանի որ ֆրանսիական փիլիսոփայության հարցը դարասկզբից ի վեր կյանքը եւ կոնցեպտն էր, ապա մտքի այդ էկզիստենցիալ փոխակերպումը, մտքի հարաբերությունն իր կենսահողի հետ կենդանի հետաքրքրություն ուներ ֆրանսիական փիլիսոփայության համար: Սա է, որ անվանում եմ գերմանական գործողություն. գտնել գերմանական փիլիսոփայության մեջ կոնցեպտի եւ գոյության հարաբերությունը մեկնաբանելու նոր միջոցներ: Սա գործողություն է, քանի որ գերմանական այդ փիլիսոփայությունը ֆրանսիական թարգմանության, ֆրանսիական փիլիսոփայության մարտադաշտի մեջ դարձավ բոլորովին նոր բան: Մենք ունեցանք լիովին առանձնահատուկ գործողություն, որը, թույլ տվեք ասել, այլ բան չէր, քան գերմանական փիլիսոփայության ֆրանսիական յուրացումը: Ահա սա էր առաջին գործողությունը:
Երկրորդ, ոչ պակաս կարեւոր գործողողությունը, վերաբերում էր գիտությանը: Դարի երկրորդ կեսի ֆրանսիացի փիլիսոփաները ցանկացան պոկել գիտությունը ճանաչողության փիլիսոփայության խիստ ոլորտից. ցույց տալ, որ այն շատ ավելի ընդարձակ ու խորն է, քան ճանաչողության պարզ հարցը, այն արտադրողական գործունեություն է եւ արարում, այլ ոչ թե զուտ հայեցողություն եւ իմացություն: Նրանք ցանկացան գիտության մեջ գտնել հայտնագործության, փոխակերպումի մոդելներ, երեւույթների բացահայտման ու կազմակերպման մեջ ներառելու փոխարեն, այն վերածեցին մտքի գործունեության, ստեղծարար գործունեության մի օրինակի, որը համեմատելի է արվեստի գործունեության հետ: Գիտության հետ նրանց իրականացրած գործողությունը հետեւաբար ճանաչողության դաշտից հանելու, ստեղծանումի դաշտ տեղափոխելու եւ աստիճանաբար արվեստի գործունեությանը մոտեցնելու հանգամանքն էր: Այս պրոցեսն իր ավարտին է հասնում Դելյոզի մոտ, որը նրբորեն ու ինտիմորեն գիտական ստեղծագործությունը համեմատում է արվեստի ստեղծագործության հետ, բայց այն սկսվել էր շատ ավելի վաղ, իբրեւ ֆրանսիական փիլիսոփայութան սահմանադիր գործողություններից մեկը:
Երրորդը քաղաքական գործողությունն է: Այդ ժամանակաշրջանի փիլիսոփաները` բոլորը, ցանկացան փիլիսոփայությունը խորքայնորեն ներքաշել քաղաքական հարցի մեջ. Սարտրը, հետպատերազմյան Մերլո-Պոնտին, Ֆուկոն, Ալթյուսերը, Դելյոզը եղել են քաղաքական ակտիվիստներ: Քաղաքական ակտիվության միջոցով նրանք փնտրել են նոր հարաբերություն կոնցեպտի եւ արարքի միջեւ: Ինչպես գերմանացիների մոտ նրանք փնտրում էին նոր հարաբերություն կոնցեպտի ու գոյության միջեւ, այնպես էլ քաղաքականության մեջ նրանք փնտրում էին նոր հարաբերություն` կոնցեպտի ու արարքի, մասնավորապես` հավաքական արարքի միջեւ:
Եվ, ի վերջո, չորրորդ գործողությունը, որը կանվանեի բարեփոխման գործողություն. բարեփոխել փիլիսոփայությունը: Կառավարական գործունեությունը բարեփոխելու այժմ առօրեական խոսակցությունից էլ դեռ շատ առաջ (այսօր պետք է ամեն ինչ արդիականացնել, որը հաճախ նշանակում է քանդել ամեն ինչ), ֆրանսիացի փիլիսոփաների մոտ եղել է բարեփոխման խոր ցանկություն: Սա նշանակում էր մոտիկից հետեւել արվեստային, մշակութային, սոցիալական փոխակերպումներին, բարքերի փոխակերպումներին: Մենք տեսնում ենք փիլիսոփայական բուռն հետաքրքրություն անկերպար գեղանկարչության, նոր երաժշտության, թատրոնի, ոստիկանական գրականության, ջազի, կինոյի հանդեպ: Մենք տեսնում ենք ցանկություն փիլիսոփայություն՝ մոտեցնելու այն առավել թանձրին, որը գոյություն ուներ արդիական աշխարհում: Մենք տեսնում ենք նաեւ աշխույժ հետաքրքրություն սեռականության, կյանքի նոր ոճերի հանդեպ: Եվ այս ամենի միջոցով տեսնում ենք, որ փիլիսոփայությունը որոնել է նոր հարաբերություն` կոնցեպտի եւ ձեւերի շարժման միջեւ` արվեստային, սոցիալական եւ կենսական: Այս բարեփոխումը ձեւերի ստեղծմանը մոտենալու` փիլիսոփայության նոր ոճի որոնումն էր:
Ֆրանսիական փիլիսոփայական այս պահն, ուրեմն, իր հետ բերեց գերմանական ստեղծանումի նոր յուրացում, գիտության ստեղծարար մի տեսիլ, քաղաքական մի արմատականություն, արվեստի ու կյանքի նոր ձեւերի որոնում: Եվ այս ամենի միջոցով կոնցեպտի նոր դրության, նրա նոր դասավորության, իր դրսի հետ հարաբերությունը տեղափոխելու մասին մի խոսք: Փիլիսոփայական կոնցեպտի եւ նրա դրսի միջեւ հարաբերության այս նորությունն էր, որ եղավ 20-րդ դարի ֆրանսիական փիլիսոփայության գլխավոր նորությունը:
Ձեւերի հարցը, փիլիսոփայության կողմից դրանց ստեղծման խնդրի հետ մերձության որոնումը անչափ կարեւոր էր: Ակնհայտորեն դա ինքնին առաջադրեց փիլիսոփայության ձեւի հարցը. չէր կարելի տեղափոխել կոնցեպտը` առանց հորինելու փիլիսոփայական նոր ձեւեր: Հարկ եղավ, ուրեմն, փոխակերպել նաեւ փիլիսոփայության լեզուն եւ ոչ թե միայն ստեղծել նոր կոնցեպտներ: Սա սկզբնավորեց փիլիսոփայության առանձնահատուկ հարաբերություն գրականության հետ, որը 20-րդ դարի ֆրանսիական փիլիսոփայության շշմեցուցիչ բնութագիրն է: Կարող ենք, սակայն, ասել նաեւ, որ սա Ֆրանսիայում ունի հին պատմություն, եթե հիշենք, որ այն մարդիկ, ում 18-րդ դարում կոչում էին փիլիսոփաներ, բոլորն էլ մեծ գրողներ էին` Վոլտերը, Ռուսսոն, Դիդրոն, մեր գրականության դասականները եւ, հետեւաբար, այդ հարցի նախահայրերը: Ֆրանսիայում կան շատ հեղինակներ, որոնց համար չես կարող ասել՝ գրականությանն են պատկանում, թե փիլիսոփայությանը. Պասկալը, օրինակ՝ որն իրոք մեր գրական պատմության ամենամեծ գրողներից է եւ հաստատապես մեր ամենախոր մտածողներից մեկը:
20-րդ դարում, Ալենը, 30-40-ականների լիովին դասական կերպարանքով այդ ոչ-հեղափոխական փիլիսոփան, ով չի պատկանում խնդրո առարկա պահին, շատ մոտ է կանգնած գրականությանը: Նրա համար գրականությունը էական նշանակություն ունի եւ նա բազմաթիվ մեկնաբանություններ է գրել ինչպես վեպերի (ի դեպ նրա տեքստերը Բալզակի վերաբերյալ խիստ հետաքրքիր են), այնպես էլ ժամանակակից ֆրանսիական պոեզիայի, մասնավորապես` Վալերիի մասին: Ուրեմն, մինչեւ իսկ 20-րդ դարի ֆրանսիական փիլիսոփայության դասակա՛ն դեմքերի մոտ կարելի է նշել փիլիսոփայության եւ գրականության միջեւ առկա այդ ուժեղ կապը: Սյուրռեալիստները` նրանք նույնպես այդ առումով կարեւոր դեր են խաղացել. նրանք նույնպես կամենում էին վերափոխել ձեւերի ստեղծման կապը արդիական կյանքի եւ արվեստների հետ: Նրանք ցանկանում էին հայտնաբերել կյանքի նոր ձեւեր: Այդ ծրագիրը նրանց մոտ բանաստեղծական էր, բայց դա էր, որ Ֆրանսիայում նախապատրաստեց հիսուն եւ վաթսունական թվականների փիլիսոփայական ծրագիրը: Ես ցանկանում եմ հիշեցնել երկուսի միջեւ եղած կապերը. Լականը եւ Լեւի-Ստրոսսը հաճախել են սյուրռեալիստների մոտ եւ ճանաչել են նրանց: Այս բարդ պատմության մեջ տեսնում ենք հարաբերություն բանաստեղծական ծրագրի եւ փիլիսոփայական ծրագրի միջեւ, որի ներկայացուցիչները սյուռեալիստներն են: Սակայն հիսուն-վաթսունական թվականներից սկսած փիլիսոփայությունն ինքն է, որ պիտի հայտնագործի գրական իր ձեւը, պիտի գտնի արտահայտչական ուղղակի կապ փիլիսոփայական ներկայացման, փիլիսոփայական ոճի եւ կոնցեպտի այն տեղափոխության միջեւ, որն առաջարկում է: Մենք ուրեմն ներկա ենք փիլիսոփայական գրության տեսարանային փոփոխության: Մեզնից շատերը վարժվել են այդ գրությանը` Դելյոզին, Ֆուկոյին, Լականին եւ, մենք լավ չենք էլ պատկերացնում, թե որչափ արտասովոր է դրա խզումը փիլիսոփայական նախկին ոճի հետ: Բոլոր այս փիլիսոփաները ձգտել են ունենալ սեփական ոճ, հայտնագործել մի նոր գրություն, ցանկացել են լինել գրողներ: Դելյոզի կամ Ֆուկոյի մտքի եւ նախադասության շարժման միջեւ կգտնեք բոլորովին նոր բան, լիովին ինքնատիպ ու տեսարանայնորեն հնարամիտ մի հարաբերություն: Դերրիդայի մոտ տեսնում ենք լեզվի բարդ ու համբերատար հարաբերությունը լեզվի հետ, լեզվի աշխատանքը ինքն իր հետ, որտեղ միտքը անցնում է լեզվի վերաբերյալ լեզվի աշխատանքի միջով: Լականի մոտ ունենք տեսարանայնորեն բարդ մի շարահյուսություն, որն ի վերջո չի նմանվում ոչ մեկի, բացառյությամբ՝ Մալարմեի շարահյուսությանը, դառնալով ուղղակի նրա, հետեւաբար, բանաստեղծական շարահյուսության ժառանգորդը:
Մենք տեսնում ենք, ուրեմն, փիլիսոփայական ոճի փոխակերպում եւ փորձեր` տեղափոխելու փիլիսոփայության եւ գրականության միջեւ սահմանը: Պետք է հիշել, որ Սարտրը նույպես վիպասան ու դրամատուրգ էր, նորություն, որ ինձ էլ է վերաբերում: Ֆրանսիական փիլիսոփայության այդ առանձնահատկությունը՝ միաժամանակ լեզվի բազմաթիվ ռեգիստրների վրա խաղալն էր եւ փիլիսոփայության ու գրականության, փիլիսոփայության ու դրամատուրգիայի միջեւ անցնող սահմանը տեղափոխելը: Խորքում կարելի է գրեթե ասել, որ ֆրանսիական փիլիսոփայության նպատակներից մեկը գրության նոր վայրի ստեղծումն էր, մի վայր, որտեղ գրականությունը եւ փիլիսոփայությունը կլինեին անզանազանելի, մի վայր, որ չէր պատկանի ոչ փիլիսոփայությանը` իբրեւ մասնագիտություն, ոչ էլ, ճշգրտորեն, գրականությանը, բայց որը կլիներ գրություն, որի մեջ այլեւս հնարավոր չէր լինի տարբերել փիլիսոփայությունը եւ գրականությունը, կյանքը եւ կոնցեպտը, որովհետեւ ի վերջո գրության այդ հայտնագործությունը կոնցեպտին նոր կյանք, գրակա՛ն կյանք տալը կլիներ: Այդ գյուտի, այդ նոր գրության միջոցով խոսքը նոր սուբյեկտի, փիլիսոփայության մեջ սուբյեկտի նոր կերպարը ստեղծելու, սուբյեկտի կապակցությամբ նոր ճակատամարտի մասին էր, քանի որ ուղղակի Դեկարտից ծագող ռացիոնալ գիտակից սուբյեկտ, ավելի տեխնիկական առումով ասած՝ հայեցողական սուբյեկտ այլեւս չի կարող լինել: Պետք է լինի ավելի խավար մի ինչ-որ բան, ավելի շատ կապված կյանքին, մարմնին, ավելի ընդգրկուն սուբյեկտ, քան գիտակից սուբյեկտն է, արտադրության, ստեղծագործության պես մի բան, որն իր մեջ խտացնում է առավել ընդգրկուն ուժեր: Ֆրանսիական փիլիսոփայությունը կբանեցնի՞ արդյոք սուբյեկտ բառը, թե ոչ, սա է, որ փորձում է ասել, գտնել ու մտածել: Ահա, թե ինչու դրա զրուցակիցը հոգեվերլուծությունն է, քանի որ հիմքում ֆրոյդյան մեծ հայտնագործությունը եւս սուբյեկտի առումով արված նոր առաջարկ էր: Անգիտակցականի գաղափարով Ֆրոյդը ներմուծում էր այն միտքը, թե սուբյեկտի հարցը ավելի ընդգրկուն է, քան գիտակցության հարցը, որ սուբյեկտը պարունակում էր գիտակցության տարրը, բայց չէր ամփոփվում դրանով. անգիտակցական բառի հիմնարար նշանակությունը սրանում էր:
Այստեղից հետեւում է, որ ողջ ժամանակակից ֆրանսիական փիլիսոփայությունը նախաձեռնում է լայնածավալ բանավեճ հոգեվերլուծության հետ: Այդ բանավեճը Ֆրանսիայում քսաներորդ դարի երկրորդ կեսին, ներկայացնում էր շատ բարդ մի բեմ եւ կարելի է նույնիսկ երկար ժամանակ միայն այդ մասին խոսել, քանի որ ինքնին այդ բեմը (այդ թատրոնը) փիլիսոփայության ու հոգեվերլուծության միջեւ բացարձակորեն բացահայտիչ է: Խորքում դրա հիմնարար խնդիրը ֆրանսիական փիլիսոփայության դարասկզբից ի վեր երկու հոսանքների բաժանումն է:
Վերադառնանք այդ բաժանմանը: Մի կողմից ունենք այն, ինչը կարելի է կոչել էկզիստենցիալ վիտալիզմ, որի հիմքում Բերգսոնն է եւ որն անցնում է Սարտրով, Ֆուկոյով ու Դելյոզով եւ մյուս կողմից` այն, ինչը կանվանեի կոնցեպտուալ ֆորմալիզմ, որ Բրյոնշվիգի մոտ ենք գտնում եւ որն անցնում է Ալթյուսերով ու Լականով: Այս երկուսին` էկզիստենցիալ վիտալիզմին եւ կոնցեպտուալ ֆորմալիզմին միացնողը սուբեյկտի հարցն է, որովհետեւ սուբյեկտը, ի վերջո, այն է, ինչի գոյությունը կրում է կոնցեպտ: Այսպես կարելի է սահմանել ֆրանսիական փիլիսոփայության սուբյեկտը: Ֆրոյդի անգիտակցականը, այսպիսով, ինչ-որ իմաստով ճիշտ այդ տեղն է զբաղեցնում. անգիտակցականը եւս կենսական կամ գոյություն ունեցող ինչ-որ մի բան է, որը կրում է կոնցեպտ: Ինչպե՞ս կարող է որեւէ գոյություն կոնցեպտ կրել, ինչպե՞ս կարող է որեւէ հասկացություն ստեղծվել ելակետ ունենալով մարմինը. սա է կենտրոնական այն հարցը, որով էլ պայմանավորված է հոգեվերլուծության հետ այդ ամուր կապը: Ակնհայտորեն, ինչպես միշտ, հարաբերությունը նրա հետ, ով թեեւ այլ կերպ, բայց նույն բանն է անում, ինչ դուք, բարդ է: Կարելի է ասել, որ դա գործակցության հարաբերությունն է. դուք նույն բանն եք անում: Բայց սա նաեւ մրցակցության հարաբերությունն է. դուք դա այլ կերպ եք անում: Եվ ֆրանսիական փիլիսոփայության մեջ փիլիսոփայության հարաբերությունը հոգեվերլուծության հետ ճիշտ այդպիսին է. գործակցության ու մրցակցության հարաբերություն: Դա թովչանքի ու սիրո, թշնամության ու ատելության հարաբերությունն է: Ահա, թե ինչու դա բռնի ու բարդույթավոր բեմ է:
Երեք հիմնարար տեքստեր թույլ են տալիս գաղափար կազմել այդ մասին: Առաջինը 1938թ. հրատարակված Բաշլյարի գրքի սկիզբն է, որը կոչվում էր Կրակի հոգեվերլուծություն եւ որն այդ հարցում ամենապարզն է: Բաշլյարն առաջարկում է մի նոր` բանաստեղծության ու երազանքի վրա հենված հոգեվերլուծություն, որը կարելի կլիներ կոչել տարրերի հոգեվերլուծություն. կրակը, ջուրը, օդը, հողը, տարրական մի հոգեվերլուծություն: Խորքում կարելի է ասել, որ Բաշլյարը փորձում է փոխել Ֆրոյդի մոտ եղած սեռական հարկադրանքը՝ երազանքով եւ ցույց տալ, որ վերջինս ավելի ընդգրկուն ու բաց մի բան է, քան սեռական հարկադրանքը: Սա կարելի է հստակորեն գտնել Կրակի հոգեվերլուծություն գրքի սկզբնամասում:
Երկրորդ տեքստը Սարտրի Լինելությունը եւ ոչինչը գրքի վերջնամասն է, որտեղ նա եւս առաջարկում է ստեղծել նոր հոգեվերլուծություն: Այստեղ գործակցություն/մրցակցությունը օրինակելի է: էկզիստենցիալիստական այդ հոգեվերլուծությունը նա հակադրում է Ֆրոյդի հոգեվերլուծությանը՝ վերջինս կոչելով էմպիրիկ: Սարտրի միտքը հանգում է նրան, որ Ֆրոյդի հոգեվերլուծությունը էմպիրիկ է, այնինչ ինքն առաջարկում է ճշմարիտ տեսական մի հոգեվերլուծություն:
Եթե Բաշլյարը ցանկանում էր սեռական հարկադրանքը փոխել երազանքով, ապա Սարտրը ցանկանում է ֆրոյդյան բարդույթը, այսինքն` անգիտակցականի կառուցվածքը փոխել նրանով, ինչն անվանում էր նախագիծ: Սարտրի համար սուբյեկտին սահմանողը նեւրոտիկ կամ այլասեր կառուցվածքը չէ, այլ հիմնարար մի նախագիծ` գոյության նախագիծը: Այստեղ եւս մենք գործ ունենք գործակցության ու մրցակցության համակցման կատարյալ օրինակի հետ:
Երրորդ հղումը Դելյոզի եւ Գվատարիի Հակաէդիպի չորրորդ գլուխն է, որտեղ արդեն առաջարկվում է հոգվերլուծությունը փոխարինել մի մեթոդով, որ Դելյոզը կոչում է շիզովերլուծություն, սրանով իսկ արդեն բացարձակ մրցակցության մեջ մտնելով Ֆրոյդի հոգեվերլուծության հետ: Սա արտառոց բան է. երեք մեծ փիլիսոփա` Բաշլյարը, Սարտրը եւ Դելյոզը առաջարկել են փոխել հոգեվերլուծությունը մեկ այլ բանով:
Բաշլյարը` սեռական պարտադրանքը երազանքով, Սարտրը` կառուցվածքը կամ բարդույթը նախագծով, Դելյոզը` արտահայտությունը կառուցումով, իր ամենախոշոր հանդիմանությունը հանգեցնելով նրան, եւ տեքստը լիովին հստակ է, թե հոգեվերլուծությունը այլ բան չի անում, քան արտահայտում է անգիտակցականը, այնինչ պետք է կառուցեր այն: Դելյոզը հստակորեն ասում է. փոխարինենք ֆրոյդյան արտահայտությունը կառուցումով, որն արվում է շիզովերլուծության մեջ:
Այս ամենով գծվում է փիլիսոփայական մի պեյզաժ, որը սեղմ կկրկնեմ ձեզ համար:
Եթե խոսենք նպատակների եզրաբանությամբ, ապա եղել է փիլիսոփայական ծրագիր, եւ ես կարծում եմ, որ փիլիսոփայական պահը սահմանվում է հենց մտքի նախագծով: Փիլիսոփաները, անշուշտ, խիստ տարբեր են եւ ծրագիրը մեկնաբանված է զանազան եղանակներով: Սակայն կարող ենք տեսնել, որ պատմականորեն ընդհանուրը ոչ թե գործերն են, ոչ թե համակարգն է եւ ոչ էլ նույնիսկ կոնցեպտները, այլ` ծրագիրը: Երբ հարցը զորավոր է եւ կիսված, առկա է փիլիսոփայական պահը՝ իր միջոցներով, գործերով ու փիլիսոփաներով հանդերձ:
Ուրեմն որ՞ն էր այդ ծրագիրը քսաներորդ դարի վերջին հիսուն տարիների ընթացքում:
Նախ եւ առաջ այլեւս չհակադրել կոնցեպտը գոյությանը եւ դրանով վերջ տալ այդ բաժանումը: Ցույց տալ, որ կոնցեպտը ապրող է, որ այն ստեղծագործություն է, գործընթաց, իրադարձություն եւ այդ առումով բաժանված չէ գոյությունից:
Երկրորդ, փիլիսոփայությունը ամփոփել արդիականության մեջ, ինչը կնշանակի նաեւ այն դուրս բերել ակադեմիայից, շրջանառության մեջ դնել կյանքում՝ սեռական, արվեստային, սոցիալական արդիականության բովում: Փիլիսոփայությունը պետք է խառնված լինի այս ամենի հետ:
Ծրագրի երրորդ կետը ճանաչողության փիլիսոփայության եւ արարքի փիլիսոփայության բաժանումից ձերբազատվելն է: Այդ մեծ բաժանումը, որն օրինակ կար Կանտի մոտ` տեսական դատողության եւ գործնական դատողության միջեւ: Ձերբազատվել այդ բաժանումից, կնշանակի ցույց տալ, որ ճանաչողությունն ինքնին գործունեություն է, որ նույնիսկ գիտական ճանաչողությունը գործնական իրողություն է:
Չորրորդ կետ. տեղադրել փիլիսոփայությունը ուղղակիորեն քաղաքական գետնի վրա: Առանց դիմելու քաղաքական փիլիսիփայության միջոցով արվող շրջանցումին՝ փիլիսոփայությունը ճակատայնորեն զետեղել քաղաքական բեմի վրա: Բոլորը կամեցան հայտնագործել այն, ինչ կանվանեի փիլիսոփայական մարտիկ, եւ փիլիսոփայությունն իր ներկայության, լինելու իր եղանակի մեջ դարձնել պայքարի գործունեություն: Ոչ թե պարզապես հայեցողություն քաղաքականության վերաբերյալ, այլ իրապես քաղաքական մի միջամտություն:
Հինգերորդ կետ. շարունակել սուբյեկտի հարցը, ձերբազատվել հայեցողական մոդելից, բանավիճել ու մրցակցել հոգեվերլուծության հետ՝ անելով այդ գործը նույնքան լավ, եթե` ոչ ավելի:
Վեցերորդ կետ. ստեղծել փիլիսոփայական ոճ, փիլիսոփայական ցուցադրության մի նոր ոճ եւ ուրեմն մրցակցել գրականության հետ: Խորքում` 18-րդ դարից հետո երկրորդ անգամ հայտնագործել գրող-փիլիսոփային, վերստեղծել նրան:
Սա է ֆրանսիական փիլիսոփայական պահը, նրա ծրագիրը եւ մեծ պատվախնդրությունը: Կարծում եմ դրանում կար էական մի ցանկություն. ամեն ինչից զատ՝ յուրաքանչյուր ինքնություն ցանկությա՛ն ինքնությունն է: Կար փիլիսոփայությունը գործուն գրություն, այսինքն` նոր սուբյեկտի միջոց, նոր սուբյեկտի ուղեկցությունը դարձնելու էական ցանկություն: Եվ ուրեմն փիլիսոփային դարձնել ուրիշ մեկը, քան իմաստունն է, վերջ տալ նրա մեդիտատիվ, պրոֆեսորական եւ հայեցողական կերպարին: Փիլիսոփային դարձնել ուրիշ մեկը, քան իմաստունն է, կնշանակի նրան դարձնել այլ բան, քան հոգեւորականին մրցակից լինելն է: Դարձնել նրանից մարտնչող գրող, սուբյեկտի արվեստագետ, ստեղծանումի սիրահար: Մարտնչող գրող, սուբյեկտի արվեստագետ, ստեղծանումի սիրահար, փիլիսոփայական մարտիկ, սրանք անուններ են տրված այն ցանկությանը, որը հատանցել է այդ ժամանակաշրջանը եւ որի լինելով էր, որ փիլիսոփայությունը կարողանում էր գործել սեփական անունից: Այս ամենը ինձ մտածել է տալիս Մալրոյի մի նախադասության մասին, որն ինքը Մալրոն իր Կաղնիները, որ տապալում ենգրքում վերագրում է դը Գոլին. մեծությունը ճանապարհ է դեպի ինչ-որ բան, որը չենք ճանաչում: Ես կարծում եմ որ 20-րդ դարի երկրորդ կեսի ֆրանսիական փիլիսոփայությունը, ֆրանսիական փիլիսոփայական պահը, խորքում նպատակը ճանաչելու փոխարեն՝ փիլիսոփայությանն առաջարկել է գերապատվությունը տալ ճանապարհին, խոկումի եւ իմաստնության փոխարեն արարքին ու փիլիսոփայական միջամտությանը: Այն եղավ փիլիսոփայություն` առանց իմաստնության, ինչի համար էլ այսօր հանդիմանվում է:
Սակայն ֆրանսիական փիլիսոփայական պահը ավելի շուտ մեծություն է տենչացել, քան երջանկություն: Կարծում եմ, որ մենք ցանկացել ենք լիովին յուրահատուկ մի բան, որն իսկապես խնդրահարույց է. ցանկացել ենք լինել կոնցեպտի արկածախնդիրներ: Դրա խորքում ոչ թե կյանքի եւ կոնցեպտի միջեւ հստակ բաժանումը ցանկանալն է, ոչ թե այն, որ գոյությունը լինի ենթարկված գաղափարին կամ նորմին, այլ որ կոնցեպտն ինքնին լինի մի ճանապարհ, որի նպատակը անպայման չէ, որ գիտենք: Արկածախնդիրների դարից հետո սովորաբար գալիս է կարգուկանոնի դարը: Սա խնդիր է: Հասկանում ենք. ողջ այդ փիլիսոփայության մեջ կար ծովահենային կողմ, Դելյոզն ասում էր` կամավորական քոչվոր:
Կոնցեպտի արկածախնդիրներն ինձ թվում է մի ձեւակերպում է, որ կկարողանար բոլորիս հաշտեցնել, ահա թե ինչու ես կասեի, որ Ֆրանսիայում 20-րդ դարում եղել է փիլիսոփայական արկածախնդրության մի պահ: